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»Verbale Gewalt ist hochgefährlich«

t_IKKAg3_400x400In Ihrer Studie »Antisemitismus 2.0 und die Netzkultur des Hasses« bezeichnen Sie die Judenfeindschaft als »kulturelle Konstante und kollektiven Gefühlswert im digitalen Zeitalter«. Was meinen Sie damit?

Judenfeindschaft ist ein Jahrhunderte altes kulturhistorisches Phänomen und daher nicht bloß ein sozialpsychologisches Vorurteilssystem. Der uralte Judenhass spielt bei allen modernen Manifestationen des Antisemitismus eine herausragende Rolle – trotz aller Aufklärungsbemühungen nach dem Holocaust. In unserer Studie sind wir den Fragen nachgegangen, wie antisemitische Inhalte über das Netz verbreitet werden, welche Typen von Antisemitismus dabei dominant sind und inwieweit alte judeophobe Stereotype im 21. Jahrhundert modern artikuliert auftreten – insbesondere in der Form des Antiisraelismus.

Das Internet ist heute der primäre Multiplikator und Tradierungsort von Antisemitismus. Als integraler Bestandteil der Netzkultur ist er ein gesamtgesellschaftliches Phänomen und wird von Rechten, Linken und Personen aus der Mitte der Gesellschaft artikuliert. Die Entwicklung in der virtuellen Welt korreliert in der realen Welt mit judenfeindlichen Übergriffen und Attacken, Drohungen und Beleidigungen sowie Furcht und Sorge in den jüdischen Gemeinden in Deutschland und Europa. Verbale Gewalt ist hochgefährlich: Sie schlägt oft in physische Gewalt um.

Zu welchen Ergebnissen sind Sie gekommen?

Antisemitische Äußerungen haben in unserem Zehnjahresvergleich signifikant zugenommen. Mit 7,5 Prozent im Jahr 2007 und 30,1 Prozent im Jahr 2017 hat sich der Anteil antisemitischer Äußerungen in den Kommentarspalten von Online-Qualitätsmedien vervierfacht, wenn über Themen wie NS-Vergangenheit oder Besuche deutscher Politiker in Israel berichtet wurde. Gleichzeitig ist eine semantische und argumentative Radikalisierung festzustellen. Die Tabuisierungsschwelle für die Artikulation auch expliziter und drastischer Antisemitismen ist gesunken. Seit 2009 haben sich NS-Vergleiche, Gewaltphantasien und drastische, dämonisierende und dehumanisierende Pejorativlexeme wie »Pest«, »Unrat« oder »Krebs« verdoppelt. Das Sagbarkeitsfeld für Antisemitismen hat sich im Internet exorbitant vergrößert.

Woran liegt das?

An den spezifischen Kommunikationsstrukturen und -prozessen des Internets. Die Radikalisierung ist ABER nicht allein auf die Anonymität imWeb zurückzuführen, wo User eine große Community finden, die Antisemitismen bestätigen und judenfeindliche Einstellungen reaktiv unterstützen. Zwar sind Filterblasen und Echokammern im Internet mitverantwortlich für die Konsolidierung und Normalisierung von
Antisemitismen, doch haben viele Schreiberinnen und Schreiber von Hass-E-Mails an den Zentralrat der Juden und die Israelische Botschaft in Berlin, die wir ebenfalls untersucht haben, diese unter Klarnamen und mit Anschrift verschickt. Insgesamt treten Antisemiten in der virtuellen und in der realen Welt wesentlich selbstbewusster auf als vor zehn Jahren – vor allem, weil dem israelbezogenen Judenhass in der Gesellschaft zu wenig entgegengesetzt wird.

Wie sind Sie methodisch vorgegangen?

Mittels eines eigens entwickelten Computerprogramms haben wir aus über 66 000 Websites 265 500 Online-Kommentare in Kommentarspalten von Qualitätsmedien untersucht. Dieses Basiskorpus wurde zusätzlich jedes Jahr manuell ergänzt durch weitere Web-Korpora sowie durch umfangreiche Stichprobenanalysen in allen relevanten sozialen Medien wie Facebook, Twitter, Youtube und in Ratgeberportalen und Diskussionsforen zu Themen wie Judentum in Deutschland, Nahostkonflikt, Erinnerungskultur oder Solidaritätsaktionen. Dazu kommt das Vergleichskorpus von    20 000 E-Mails an die Israelische Botschaft in Berlin und den Zentralrat von 2002 bis 2018.

Welche Muster haben Sie in ihrer Datenanalyse identifizieren können?

Die Sprachgebrauchsmuster der historischen und zeitgenössischen Judenfeindschaft ähneln sich sowohl in ihrer Semantik als auch in ihrer Form sehr stark. Eine Datensammlung von 800 historischen Texten mit typischen judenfeindlichen Stereotypkodierungen und Argumenten diente uns hier als Vergleichskorpus. »Der ewige Jude« und »Juden sind das Übel der Welt« sind als Basissemantik stets erkennbar – auch wenn sie je nach politischer oder ideologischer Ausrichtung der Verfasser geringfügig,etwa durch ein spezifisches Vokabular, überformt werden. Juden werden als »Fremde«, »Verschwörer«, »Kindermörder«, »Landräuber«, »Zersetzer« imaginiert, und ihnen wird vorgeworfen, sie seien »selbst schuld am Antisemitismus«. Diese bis in die Detailstruktur der Texte hinein feststellbare Äquivalenz belegt den Einfluss der im kollektiven Gedächtnis gespeicherten Muster, die auch integraler Teil der Netzkultur sind.

Welche Rolle spielt der israelbezogene Antisemitismus in den untersuchten Texten?

Er ist eine besonders dominante Form des Antisemitismus im Internet und findet sich in allen Kommunikationsbereichen – selbst dann, wenn es gar keinen thematischen Bezug zu Israel oder Nahost gibt. Der israelbezogene Antisemitismus weist zugleich alle Merkmale der klassischen Judenfeindschaft auf: also De-Realisierung und Diffamierung durch Abgrenzung, Stereotypfixierung und Entwertung. Der kulturelle Gefühlswert des Judenhasses spiegelt sich klar erkennbar in den antiisraelischen Antisemitismen. Sie sind daher auch klar abgrenzbar von politisch kritischen Äußerungen. Es gibt keine Grauzone.

Auch den muslimischen Antisemitismus haben Sie untersucht. Was haben Sie
herausgefunden?

Dass dieser besonders virulent ist. Grundlage ist hier ebenfalls der klassische Antisemitismus. Juden werden als »Unmenschen«, »gierige Machtmenschen«, »Mörder«, »Verschwörer« und »Blutkultpraktizierer« imaginiert. Ihnen wird unterstellt, sie erzeugten den Antisemitismus durch ihr Verhalten. Das wird dann kombiniert mit israelbezogenen Stereotypen wie »Unrechts- und Unterdrückerstaat« oder »Teufels- und Terrorstaat«, NS-Vergleichen, dämonisierenden Metaphern oder Vernichtungswünschen. »In shaa Allah kommt irgendwann der Tag, indem Israel komplett ausradiert wird. Drecks­land« (Rechtschreibung wie im Original), heißt es etwa in einem Kommentar. Auffällig sind dabei die vielen religiösen Verweise.

Was halten Sie von der Debatte über muslimischen Antisemitismus?

Die Debatte muss offener und vor allem rationaler geführt werden. Ohne überzogene politische Korrektheit muss der muslimische Antisemitismus unzweideutig kritisiert und bekämpft werden. Den aktuellen Judenhass als von Flüchtlingen »importiert« zu deklarieren, relativiert zum einen den Antisemitismus in der Gesamtgesellschaft, und blendet zum anderen aus, dass wir seit langem ein weltweites Problem mit islamischem Antisemitismus haben. Dass nun viele der Flüchtlinge, die nach Deutschland gekommen sind, aus Ländern stammen, in denen Israelhass Staatsdoktrin ist, intensiviert natürlich das Problem. Hier benötigen wir aber noch detaillierte Langzeitstudien. Als empirisch falsch erweist sich durch unsere Studie jedenfalls schon die vielzitierte Aussage, der Nahostkonflikt sei die primäre Ursache für muslimischen Antisemitismus. De facto basiert dieser Hass genauso auf den klassischen judeophoben Zerrbildern wie alle anderen Varianten der Judenfeindschaft.

Ein Schwerpunkt Ihrer Studie liegt auf den emotionalen Dimensionen von
Antisemitismus.

Ja, denn Antisemitismus ist untrennbar an Gefühle gekoppelt. Mit einem Mittelwert von 70,3 Prozent ist Hass die in unserer Studie am häufigsten kodierte Emotion. Dabei haben wir zwischen affektivem und rationalem Hass unterschieden. Tendenziell artikulieren rechtsextreme und islamische Antisemitinnen und Antisemiten ihren Hass affektiv. Linke und der »Mitte« zuzuordnende, vor allem gebildete User äußern sich pseudorational – und verbinden das mit Abwehr- und Umdeutungsstrategien.

Woran liegt das?

Am Post-Holocaust-Bewusstsein: Durch das Wissen um Auschwitz ist es für humanistisch eingestellte, gebildete Menschen quasi unmöglich, den alten Judenhass bewusst als mit dem Selbstkonzept kompatibel zuzulassen. Aufgrund des Legitimationsdrucks kommt es daher zu Projektions- und Umdeutungsprozessen. So kommentierte etwa ein User im FAZ-Blog: »Ich kann beim besten Willen keine Judenfeindschaft erkennen, fürchte allerdings, dass diese gebetsmühlenhaften Vorwürfe dazu führen könnten.« Diese als Diskursritual habitualisierten Leugnungs- und Abwehrstrategien prägen maßgeblich alle Debatten. Das angebliche Kritiktabu ist dabei ein Phantasma. Denn außerhalb von antisemitischer Argumentation wird etwa die Behauptung, »jede Kritik an Israel wird mit Antisemitismus gleichgesetzt«, gar nicht vorgebracht. In der Antisemitismusforschung unterscheiden wir ja sehr klar und präzise zwischen kritischen Sprechakten und antiisraelischen Hassbekundungen.

Viele Jüdinnen und Juden verlassen Frankreich wegen des dortigen Antisemitismus. Halten Sie eine solche Entwicklung auch in Deutschland für möglich?

Seit zehn Jahren konstatieren wir in der empirischen Antisemitismusforschung die Zunahme und Radikalisierung von Antisemitismen. Trotzdem herrschen in der Politik, Justiz und Zivil-Gesellschaft Desinteresse, Mangel an Empathie oder Bagatellisierung vor. Von Politikern werden routinemäßig Floskeln wie »Wehret den Anfängen« und »Mit aller Härte entgegentreten« produziert – doch etwas tatsächlich Durchgreifendes wird nicht unternommen. Dabei sind wir längst über die Anfänge hinaus – und haben genügend Forschungsergebnisse, um aktiv zu werden. Doch die Mehrheit der Zivilgesellschaft bleibt still, anstatt endlich ein längst überfälliges und unübersehbares Zeichen gegen Judenhass zu setzen. Und die Justiz fällt zum Teil durch Relativierungen und Umdeutungen auf. Wenn Molotowcocktails auf Synagogen und Schläge auf Kippaträger als politische Empörung interpretiert werden, setzt das natürlich fatale Signale. Bei diesen Tendenzen muss sich niemand wundern, wenn Deutsche jüdischen Glaubens sich alleingelassen fühlen und eventuell sogar ans Auswandern denken.

Monika Schwarz-Friesel ist Antisemitismusforscherin und Kognitionswissenschaftlerin an der TU Berlin. Von 2014 bis 2018 war sie Leiterin des DFG-Forschungs-Projekts »Antisemitismen im World Wide Web«. Im Juli stellte sie die Langzeitstudie »Antisemitismus 2.0 und die Netzkultur des Hasses« vor.

(veröffentlicht in Jungle World 38/18)

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»Ungestört und unbeobachtet«

t_IKKAg3_400x400Der Historiker Stefan Meining hat recherchiert, wie aus der Zusammenarbeit von antisowjetischen Muslimen und Nazis nach dem Zweiten Weltkrieg in München die erste Organisation des politischen Islam im Westen entstanden ist.

In Ihrer Studie »Eine Moschee in Deutschland« haben Sie die Geschichte muslimischer Organisationen in Deutschland untersucht. Wie hat sich der Islam in Deutschland etabliert?

Am wichtigsten ist hier natürlich die Zuwanderung von Muslimen vom Balkan, aus der Türkei und dem arabischen Raum in den sechziger Jahren – als sogenannte Gast­arbeiter oder auch als Studenten. Dazu kommen aber auch die Muslime, die in der Folge des Zweiten Weltkrieges nach Deutschland gelangen konnten. Zahlenmäßig war das jedoch ein weitaus geringerer Teil. Vor allem in den letzten Jahren des Krieges hatten die Wehrmacht und später auch die SS teilweise erfolgreich versucht, Muslime anzuwerben. Wie viele Männer sich den Deutschen anschlossen, ist jedoch bis heute ungeklärt. Aus den un­terschiedlichsten Gründen gelang es einer kleine Gruppe dieser »Veteranen«, nach dem Krieg in den westlichen Besatzungszonen zu bleiben, zu heiraten oder irgendwie auf Dauer Fuß zu fassen. Verlässliche An­gaben zur Größe dieser damaligen muslimischen Bevölkerung gibt es nicht. In jedem Fall stellten die Muslime eine beinahe unsichtbar kleine Gruppe dar. So registrierte das Bundesamt für Statistik für die gesamte Bundesrepublik 1952 gerade einmal 115 Ägypter, 959 Iraner und 1 103 Türken.

Gab es eine ähnliche Situation auch in der sowjetischen Besatzungszone?

Nein, dort lassen sich keine Spuren der »Freiwilligenbewegung« nachweisen. Aus einem einfachen Grund: In der UdSSR galten die Muslime, die auf deutscher Seite gekämpft hatten, als Fahnenflüchtige und damit als Verräter, denen Tod oder Gulag drohte. Auf der Konferenz von Jalta im Februar 1945 hatten US-Präsident Franklin D. Roosevelt, der britische Premierminister Sir Winston Churchill und Josef Stalin beschlossen, alle Staatsbürger in ihre Heimatländer zurückzubringen.

Für die USA und Großbritannien bedeutete das Abkommen von Jalta die Repatriierung ihrer eigenen Kriegsgefangenen, die sich nun im Machtbereich der immer schneller vorrückenden Roten Armee befanden. Stalin hatte die Zusicherung erhalten, die sowjetischen Staatsbürger zurückzubekommen – inklusive der »Verräter«. Aus diesem Grund versuchten viele der muslimischen SS- und Wehrmachtssoldaten, in Richtung Bayern zu gelangen. Dort wurden etliche von ihnen von der US-Armee aufgegriffen und in großen Sammellagern in bayerischen Städten wie Regensburg, Plattling oder Ebersberg festgehalten. Für den 8. Mai 1945 zählte die United Nations Relief and Rehabilitation Administration (UNRRA) 9 620 000 displaced persons auf dem Reichsgebiet, darunter überlebende Juden, freigelassene Zwangsarbeiter, KZ-Häftlinge aus ganz Europa – und ehemalige NS-Freiwillige aus der Sowjetunion.

Wie vielen muslimischen SS- und Wehrmachtssoldaten gelang es denn, in den westlichen Be­satzungszonen zu bleiben?

Auch hierzu gibt es keine verlässlichen Zahlen. Am 8. Mai hatten sich die Streitkräfte der USA und der UdSSR auf eine zügige Abwicklung der Repatriierungen geeinigt. Da Staatenlose mit türkischem Geburtsort nicht unter das alliierte Repatriierungsabkommen fielen, behaupteten Angehörige von Turkvölkern nicht selten, in der Türkei geboren zu sein. So konnten sie einer Rückführung in die Sowjetunion entgehen. Zudem stellten türkische Studentenvereine, die es trotz des Krieges an den deutschen Universitäten gab, den Freiwilligen kurzerhand Mitgliedsausweise zur Verfügung, die einen Geburtsort in der Türkei angaben, was den Alliierten als Herkunftsnachweis genügte.

Ende März 1946 zählte die UNRRA nur noch 758 000 displaced persons, Tendenz abnehmend. Nicht zuletzt deshalb stellten die Briten und Amerikaner die Repatriierungen noch im selben Jahr still und heimlich ein. Wer sich bis zu diesem Zeitpunkt den Rückführungen hatte entziehen können, durfte bleiben. Zentral für das Fußfassen der muslimischen SS- und Wehrmachtssoldaten in der BRD waren auch ihre guten Beziehungen zu früheren militärischen Vorgesetzten oder Betreuern aus dem NS-Ministerium für die besetzten Gebiete im Osten.

Welche Namen sind hier wichtig?

Besonders wichtig sind hier der ehemalige Wehrmachtsoffizier Professor Theodor Oberländer und der hohe NS-Beamte Professor Gerhard von Mende. Beide waren auf das Engste mit der NS-Freiwilligenbewegung im Zweiten Weltkrieg verwoben. Von Mende und auch Oberländer waren Akademiker, die sich vor dem Krieg »wissenschaftlich« mit den sogenannten Ostvölkern aus­einandergesetzt hatten und dabei durchaus Sympathien für diese Menschen empfanden. Ihre Zuneigung wurde später auch von ihren Untergebenen als authentisch aufgefasst und dankbar erwidert. In der Bundesrepublik machten beide erneut Karriere und kümmerten sich aus persönlichen wie auch aus politischen Gründen um ihre ehemaligen Untergebenen oder Schützlinge.

Wie passte diese Haltung zur ­NS-»Rassenpolitik«?

Politisch waren Männer wie von Mende und Oberländer durchaus auch pragmatisch denkende Nationalisten: Nichtrussische Minder­heiten wollten sie als Waffe gegen die UdSSR beziehungsweise Russland einsetzen. Gegen die anfangs völlig siegestrunkenen »Rassen­politiker«, die in der gesamten nichtdeutschen Bevölkerung des »Ost­raumes« lediglich »Untermenschen« sahen, konnten sie sich lange Zeit nicht durchsetzen.

Der Antisemitismus gehört ebenfalls zu von Mendes politischer Biographie. In seinem 1938 erschienenen Buch »Die Völker der Sowjetunion« schreibt er etwa, dass Juden »für sich selbst außer einem blut­mäßig bedingten kliquenhaften Helfershelfertum alle Bindungen ­verneinen« würden und »in einem Machtanspruch und einer Macht­ausübung ohnegleichen jeden gewachsenen Zusammenhalt, vor allem jede völkische Einheit (…) zersetzten und schädigten«. Als hochrangiger Beamter im Ost-Ministerium war von Mende, der Spezialist für »Volks- und Nationalitätenkunde der Sowjetasiatischen Völker«, zudem Teil des Apparates, der die Vernichtung der europäischen Juden plante und durchführte. So nahm er im Januar 1942 an einem Nachfolgetreffen der Wannsee-Konferenz im Ost-Ministerium teil, auf der es um die bürokratischen Bestimmung für den Begriff »Jude« in den besetzten Ge­bieten der Sowjetunion ging. Laut Sitzungsprotokoll saß von Mende stumm am Konferenztisch, doch ihm muss klar gewesen sein, dass die Ermordung der osteuropäischen Juden beschlossene Sache war.

Auch nach 1945 war von Mende ein gefragter Mann.

Allerdings. Für den polyglotten Professor bildete die Zusammenarbeit mit den NS-Freiwilligen aus der Sowjetunion eine Lebensaufgabe, die nicht bei Büroschluss endete. Das zeigt sich etwa im Fall der »Religionsgemeinschaft Islam«. Diese hatte Ibrahim Gacaoglu, ein ehemaliger Verbindungoffizier einer Freiwilligenbrigade der Wehrmacht, zusammen mit anderen ehemaligen muslimischen NS-Freiwilligen 1953 in München gegründet. Das war der erste registrierte islamische Verein im Nachkriegsdeutschland. Mit schätzungsweise 300 Mitgliedern blieb die Anhängerschaft der Gemeinde überschaubar. Die Bayerische Staatsregierung war übrigens mit dem biographischen Hintergrund der Mitglieder vertraut. Vermerke, Notizen und Briefe bezeugen jedoch ein geringes Interesse deutscher Behörden an den Muslimen, die vor allem als »heimatlose Ausländer« galten.

Anders auf amerikanischer Seite: Je stärker der Kalte Krieg entbrannte, desto mehr interessierten sich die USA für die displaced persons aus der Sowjetunion – so auch in München, dem Zentrum der Emigration aus der UdSSR. Dort waren mit »Radio Free Europe« und »Radio Liberation« zwei bedeutende Radiosender für antikommunistische Propaganda beheimatet. Für den weiteren Verlauf der Geschichte des Islam in Deutschland spielte »Radio Free Europe« keine Rolle. Das Zielpublikum von »Radio Liberation« hingegen waren die Völker der Sowjetunion – und hierfür wollte dessen Betreiber, das »Amerikanische Komitee für die Befreiung vom Bolschewismus« (Amcomlib), auch Emigrantengruppen einbinden. Das Amcomlib fing an, mit von Mende und mit Gacaoglu zusammenzuarbeiten.

Worin bestand diese Zusammenarbeit?

Aus Enttäuschung über die mangelnde für Unterstützung seinen Islamverein sah sich Gacaoglu nach neuen Sponsoren um. Mit dem Amcomlib entwickelte sich eine Zusammenarbeit: Amcomlib unterstützte die arme Gemeinde finanziell, die im Gegenzug kritisch die Nationalitäten- und Islampolitik der Sowjetunion aufgriff – mit dem Vorteil, dass eine von Muslimen selbst vorgebrachte Kritik an der UdSSR natürlich viel glaubwürdiger erschien. Als Ankläger der Sowjetunion bei »Radio Libera­tion« trat jedoch nicht der Gemeindevorsitzende Gacaoglu in Erscheinung, sondern Garip Sultan, ein entfernter Verwandter von Mendes, der ebenfalls der muslimischen NS-Freiwilligenbewegung aus der Sow­jetunion entstammte.

Ab 1953 arbeitete Sultan für »Radio Liberation« – den Posten hatte ihm sein Förderer von Mende verschafft. Sultan hatte nun die Aufgabe, unter dem Deckmantel der »Religionsgemeinschaft Islam« »amerikanische Ansichten« zu verbreiten. Die Muslime übten Kritik an der UdSSR, die Ideen, Informationen und die Finanzierung stammten von Amcomlib. Der Islam wurde damit zu einer Waffe im Kalten Krieg – im Westen wie im Osten, wo auch Stalin zum Beispiel linientreue Großmuftis installierte und ausgewählten Pilgern den Besuch der Heiligen Stätten des Islam gestattete.

Ein zentrales Thema Ihres Buches ist die Frühgeschichte der Isla­mischen Gemeinschaft Deutschlands (IGD), einer der wichtigsten islamistischen Organisationen in Deutschland. Die IGD ist ein Gründungsmitglied des Zentralrates der Muslime. Es gab bei der IGD und der Freimanner Moschee immer wieder Querverbindungen zur Muslimbruderschaft.

Eine wichtige Person für die Entstehung der Islamischen Gemeinschaft Deutschlands – wie auch für den ­politischen Islam in Europa – ist Said Ramadan. Sein Schwiegervater ­Hassan al-Banna war übrigens Begründer der Muslimbruderschaft, ­einer seiner Söhne ist der Islamwissenschaftler Tariq Ramadan. Als Freiwilliger in den jordanischen Einheiten versuchte Said Ramadan, die israelische Staatsgründung zu verhindern. Schließlich kam er nach Europa, da er in seiner Heimat Ägypten als Muslimbruder mit Verhaftung und Verfolgung rechnen musste. In Europa schuf er mit enormem strategischen Denken unter den Augen der Behörden Strukturen, die bis in die heutige Zeit nachhaltig wirken. Als islamischer Internationalist war Said Ramadan für Studenten, die in den fünfziger und frühen sechziger Jahren in die Bundesrepublik kamen, ein Vorbild. Ramadan fungierte bereits zu dieser Zeit als Organisator und Führungsfigur der Muslimbruderschaft. Er war zentral daran beteiligt, die Münchener »Moscheebau-Kommission« zu gründen – die später in »Islamische Gemeinschaft in Süddeutschland« und 1982 in Islamische Gemeinschaft Deutschland umbenannt wurde.

Welche Rolle spielten dabei ehemalige Wehrmachts- und SS-­Angehörige?

Strukturell betrachtet ist die IGD ein Produkt der Zuwanderung muslimischer Studenten aus der islamischen Welt wie auch der Relikte der NS-Freiwilligenbewegung. Seit den frühen sechziger Jahren spielen die ehemaligen Angehörigen von Wehrmacht und SS jedoch keine Rolle mehr. In den Anfängen der IGD und für die Moscheebaukommission hatten Verbindungen aus der NS-Zeit jedoch eine wichtige Bedeutung. So etwa zum bereits erwähnten Theodor Oberländer, der 1923 am Hitlerputsch teilgenommen hatte, Wehrmachts­offizier war und als völkischer Revisionist des Friedensvertrags von Versailles und politischer Nationalitätenforscher eine Neuordnung des »­Ostraums« verfolgte – in den Worten von Götz Aly: ein »Vordenker der Vernichtung«.

Welche Rolle hat Oberländer in den Anfängen des politischen Islam in Deutschland gespielt?

Von 1953 bis 1960 leitete Oberländer das Bundesvertriebenenministerium, in dem auch von Mende als Chef des Forschungsdienstes Osteuropa arbeitete. Das Bundesvertriebenenministerium war zentral daran beteiligt, mit Nurredin Nakib Chodscha Namangani einen ehemaligen SS-Soldaten zum »Hauptimam für die mohammedanischen Flüchtlinge« zu machen. Die Arbeit eines 1957 ­eigens dafür gegründeten islamischen Vereins wurde mit jährlich 21 000 DM aus Bundesmitteln unterstützt. Mit seiner Islampolitik zielte Oberländer darauf ab, die deutschen Vorkriegsgrenzen wiederherzustellen. Um irgendwann einmal wieder Schlesien, Ostpreußen und all die anderen »verlorene Gebiete« wiederzuerlangen, setzte Oberländer auf die »heimatlosen Ausländer« als Verbündete, auf Männer, die schon im Zweiten Weltkrieg auf deutscher Seite gestanden und sich durch ihre Loyalität ausgezeichnet hatten.

In München trieb Namangani zusammen unter anderem mit Said Ramadan und Hassan Kassajep – der in der Wehrmacht als Major und Bataillonskommandant einer kaukasischen Freiwilligeneinheit Karriere gemacht hatte – den Bau einer Moschee in München voran. Letztlich scheiterte der Plan des Bundesvertriebenenministeriums, die »heimatlosen Ausländer« und arabischen Studenten in einer Gemeinde zusammenzufassen. Selbstüberschätzung und fehlendes Wissen über die Verbindungen der Studenten um Said Ramadan zur Muslimbruderschaft führten zum vorzeitigen Ende eines Projektes, den Islam in den Dienst der Wiedererstarkung zu stellen. Nach und nach verließen auch die deutschen Akteure wie Theodor Oberländer, der 1960 zurücktrat, die politische Bühne. Un­gestört und unbeobachtet konnten Said Ramadan, der die Leitung des Moscheebauprojektes übernahm, und seine Nachfolger dann ihre Netzwerke ausbauen.

Mit welchem Ergebnis?

1967 wurde der Grundstein für die Moschee in München-Freimann gelegt. Das Islamische Zentrum München war Sitz der IGD. Deren heutige Bedeutung ist das Ergebnis einer 50jährigen Aufbauarbeit prominenter Vertreter des politischen Islam. Strategisch ging es diesen Akteuren stets um die Verbreitung des Islam, verstanden als allumfassende Lebensordnung. Im Kalten Krieg sollte der Islam dem Westen als Waffe im Kampf gegen die Sowjetunion dienen. Doch die Muslime um Said Ramadan ließen sich nicht benutzen, sondern nutzten Freiräume und Freiheiten, die ihnen westliche Regierungen bereitwillig gegeben hatten. Sie agierten mit Flexibilität und Weitsicht – im Unterschied zu anderen islamistischen Fundamentalisten wie den Taliban.

Stefan Meining: Eine Moschee in Deutschland. Nazis, Geheimdienste und der Aufstieg des politischen Islam im Westen. Verlag C.H. Beck, München 2011, 316 Seiten, 19,95 Euro

(veröffentlicht in: Jungle World 37/18)

Interview David Hirsh // Rezension Michaela Melián

titel0918-53a68c35In der September-Ausgabe der konkret habe ich zwei Texte veröffentlicht: ein Interview mit David Hirsh über Antisemitismus in der britischen Linken. Hirsh ist Lehrbeauftragter am Goldsmiths College der University of London, Mitglied der Labor-Partei und Gründer von Engage, einem Netzwerk gegen akademische Boykotte Israels.  Und ebenfalls in der Ausgabe: eine Rezension zu Michaela Meliáns Audioarbeiten »Music from a Frontier Town« (Hörspiel, Musik-EP, Installation), einer eigenwilligen Soundcollage aus zufällig gefundenen Schallplatten der Reeducation-Ära.

War doch halb so schlimm

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„Neue Rechte“ versuchen, unsere Geschichte umzuschreiben – und Demokratiefeindliches heute wieder sagbar zu machen. Aber wer sind die überhaupt? Der Historiker Volker Weiß im Interview

Ständig hört man von der „Neuen Rechten“. Wer ist damit gemeint?

Volker Weiß: Eine Struktur innerhalb der äußersten deutschen Rechten, die mindestens schon seit den 1970er-Jahren existiert. Der Begriff „Neue Rechte“ dient schlicht zur Abgrenzung von den Neonazis. Sie hat ein deutlich akademischeres Profil als etwa die NPD. Entsprechend waren die Neurechten lange Zeit weniger auf den Straßen präsent, sondern gruppierten sich eher um bestimmte Zeitungen oder in Diskussionszirkeln und in Thinktanks wie dem Institut für Staatspolitik (IfS).

Worum geht es in der neurechten theoretischen Arbeit?

Vor allem um Metapolitik  –  also darum, auf gesellschaftliche Debatten einzuwirken. Denkmuster und Beurteilungskriterien von gesellschaftlichen Themen wie zum Beispiel Migration sollen verändert und das, was sagbar ist, systematisch ausgeweitet werden. Für einen langfristigen Erfolg ihrer Arbeit ist zentral, dass möglichst viele Menschen die durch die 68er und die alliierte Re-education erreichten Demokratisierungsgserfolge zumindest infrage stellen.

Welche Rolle spielt dabei der Nationalsozialismus?

Lange Zeit lehnten neue wie alte Rechte jede kritische Betrachtung der deutschen Vergangenheit als „Schuldkult“ ab. Die Aufarbeitung der Shoah wurde, so eine Formulierung Armin Mohlers, als „Nasenring“ begriffen, an dem die Deutschen von den Siegermächten vorgeführt würden. Mit dem Verweis auf die Meinungsfreiheit setzten sich neue Rechte für Holocaustleugner ein. Die direkte Leugnung überließ man aber den Neonazis.

Und heute?

Zeigt man sich zu Konzessionen bereit. So hat IfS-Leiter Götz Kubitschek gegenüber dem „Spiegel“ die Singularität der Shoah anerkannt. Er hatte sich vorher noch nie dazu geäußert. Gleichzeitig publiziert er in seinem Antaios Verlag Texte von Armin Mohler, darunter auch einen Essay zur Shoah-Leugnung, wegen dem Mohlers Zusammenarbeit mit der neurechten Wochenzeitung „Junge Freiheit“ endete. Mit „Finis Germania“ von Rolf Peter Sieferle hat Kubitschek 2017 zudem ein Traktat gegen die Aufarbeitung der deutschen Vergangenheit veröffentlicht. Und eine jüngst in der IfS-Zeitschrift „Sezession“ geführte Debatte verdeutlicht, dass den Juden auch der Staat Israel zum Teil nicht gegönnt wird. Selbst aus der rassistischen Weltsicht des sogenannten Ethnopluralismus, der jedem Volk Raum, Kultur und Eigenschaften zuweist, fallen Juden oft genug heraus.

Nicht nur Neue Rechte betreiben Erinnerungspolitik. Wie würden Sie den Umgang mit dem Nationalsozialismus in Deutschland insgesamt charakterisieren?

Häufig bedeutet deutsche Erinnerungspolitik schlicht die Forderung nach einem Schlussstrich. Der Welt soll gezeigt werden: „Wir sind jetzt geläutert.“ In den letzten Jahrzehnten bekennt sich die Gesellschaft aber zunehmend zu ihrer Geschichte, eine Bagatellisierung wird auch im bürgerlichen Konservatismus nicht geduldet. Das war in der alten Bundesrepublik anders, da waren Äußerungen wie von Björn Höcke oder Alexander Gauland auch aus den Reihen anderer Parteien zu hören.

Immer wieder wird aber kritisiert – zum Beispiel von Seiten des Internationalen Auschwitz Komitees –, dass das Gedenken an die Opfer des Nationalsozialismus mehr und mehr ritualisiert und trivialisiert wird.

Ja, oft geht es eher um Lippenbekenntnisse als um Reflexion. Ich halte Formen der Ritualisierung des Gedenkens an die Opfer des Nationalsozialismus für problematisch. Aktuell erleben wir zum Beispiel, wie zwei Rapper einen Gedenkstättenbesuch in Auschwitz machen, als sei das ein Reinigungsritual.

Gibt es Überschneidungen zwischen der Neuen Rechten und der AfD?

Mit der AfD-Gründung und auch dem Erfolg von Pegida befindet sich die deutsche Neue Rechte in einer anderen operativen Phase. Inzwischen ist es möglich, Metapolitik in konkrete Politik umzuwandeln. Die kontinuierliche Radikalisierung der AfD hängt durchaus mit der Aktivität von Neurechten zusammen. Man steht nicht in der ersten Reihe der Partei, schafft es aber, wichtige Posten zu besetzen – so wie Erik Lehnert, der nun nicht mehr nur als Geschäftsführer des IfS, sondern auch in einem AfD-Bundestagsbüro tätig ist. Ein weiteres Beispiel: Mit Björn Höcke kommt ein Frontmann des extrem rechten Parteiflügels direkt aus dem Milieu des IfS. Mit der Neuen Rechten und der AfD haben sich Theoretiker und Praktiker gefunden – das macht die heutige Situation so gefährlich.

Welche Probleme erkennen Sie, wenn Sie nach links und auf die „Mitte“ schauen? 

Zum Beispiel die große Ignoranz gegenüber dem sehr aggressiven muslimischen und arabischen Antisemitismus, gerade seitens multikulturell eingestellter Milieus. Dieser wird teilweise mit antirassistischen Begründungen und unter Verweis auf Lehren aus der deutschen Geschichte verschwiegen: eine Steilvorlage für manche Rechtspopulisten, die sich nun als einzige Kraft inszenieren, die das Problem in den Blick nimmt – allerdings unter Ausblendung des Antisemitismus in den eigenen Reihen. Es sollte viel stärker in den Fokus geraten, wie ähnlich sich diese beiden autoritären Gruppen – Islamisten und Rechte – eigentlich sind.

Welche Rolle spielt der Begriff „Identität“ im Weltbild der Neuen Rechten?

Sie ist Dreh- und Angelpunkt: ein propagandistisch gebrauchter Abwehrbegriff gegen die „zersetzenden“ Kräfte der Globalisierung und der Migration. Die großen Demokratisierungsschübe werden als negative Meilensteine für den beschworenen Identitätsverlust gesehen. Dazu kommt die für viele Menschen gefühlt verstärkte Migration nach Deutschland in den letzten Jahrzehnten, die aktuell vor allem Angela Merkel angelastet wird.

Daneben gibt es inzwischen auch eine europäische Ebene rechter Identitätspolitik. 

Genau, man bezieht sich auf das „christliche Abendland“ als Bollwerk gegen den Islam. Damit wird eine Konstruktion neu ausgerichtet, die während des 20. Jahrhunderts eigentlich gegen die Sowjetunion positioniert war. Russland und den Osten entdeckt man heute als Quelle der eigenen Identität neu. Plötzlich sind Putin und Orbán Vorbilder.

Welchen Umgang empfehlen Sie mit den Neuen Rechten?

Die Öffentlichkeit sollte nicht über jedes Stöckchen springen. Aber es ist sehr wichtig, deutlich auf gefährliche Inhalte hinzuweisen – sachlich und unaufgeregt. Die Neurechten und die Rechtspopulisten haben erkannt, dass die Gesellschaft nach der Logik des Spektakels funktioniert. Diese sollte man durchbrechen – und dabei die Dinge beim Namen nennen. In den meisten Fällen sind sie schlicht: faschistisch.

Volker Weiß ist Historiker und Publizist. Er hat das Buch „Die autoritäre Revolte. Die Neue Rechte und der Untergang des Abendlandes“ geschrieben.

(veröffentlich auf: fluter.de Das Magazin der Bundeszentrale für politische Bildung, 17.08.2018)

»Die Deutschen als Schutzmacht des Islam«

9783608981056Der Historiker David Motadel erforscht die Islampolitik im Nationalsozialismus. Sie sei umfassender angelegt gewesen, als es die Geschichtswissenschaft bisher dargestellt habe, so seine These.

Auf dem Höhepunkt des Zweiten Weltkriegs, 1941/42, haben die Nazis begonnen, den Islam als politisch bedeutende Kraft wahr­zunehmen. Warum?

Die Gründe für diese Politik waren vielfältig. Zum einen waren die deutschen Truppen in vielen Gebieten, in denen sie ab 1941/42 kämpften, mit einer islamischen Bevölkerung konfrontiert – vor allem auf dem Balkan, in Nordafrika, aber auch auf der Krim und im Kaukasus. Gleichzeitig verschlechterte sich Ende 1941 die militärische Lage. Die Strategie des Blitzkriegs war in der Sowjetunion gescheitert. Die deutschen Truppen gerieten zunehmend unter Druck. Die Führung bemühte sich daher aus kurzfristigem militärischem Kalkül heraus, neue Verbündete zu gewinnen. Das NS-Regime versuchte intensiver, Muslime zum Kampf gegen angeblich gemeinsame Feinde zu mobilisieren – das britische Empire, die Sowjetunion, Amerika, Juden.

Auf welchem Weg geschah dies?

Bereits 1941, kurz vor dem Einmarsch in Nordafrika, gab die Wehrmacht die Tornisterschrift »Der Islam« heraus, um die deutschen Soldaten im Umgang mit den dortigen Muslimen zu instruieren. Die Broschüre enthielt nicht nur praktische Ge- und Verbote im Umgang mit Muslimen vor Ort, sondern auch einen kurzgefassten Überblick über die Geschichte und die Traditionen des Islam – mit dem Ziel, Verhaltensweisen zu verhindern, die von Muslimen als verletzend oder anstößig empfunden werden konnten.

An der Ostfront, also in der Sowjetunion, wo Stalin vor dem Krieg den Islam unterdrückt hatte, bauten die deutschen Besatzer Moscheen und Koranschulen wieder auf, in der Hoffnung, so die Sowjetherrschaft zu unterminieren. Auch wurden islamische Geistliche aus Nordafrika, vom Balkan und aus den Ostgebieten angeworben. Deutsche Propagandisten politisierten religiöse Texte wie den Koran und religiöse Imperative wie das Konzept des Jihad, mit dem Ziel, Muslime zur religiösen Gewalt gegen die angeblich gemeinsamen Feinde anzustacheln. Die Deutschen versuchten, sich als Schutzmacht des Islam zu präsentieren.

Wie sah die an Muslime gewandte Propaganda aus?

Insgesamt war die deutsche Islampolitik in den verschiedenen Frontgebieten erstaunlich kohärent. Die deutschen Stellen neigten dazu, muslimische Bevölkerungsgruppen ausschließlich unter der Kategorie des »Islam« zusammenzufassen. Den Nazis erschien die Religion als nützliches Instrument angesichts ethnisch, sprachlich und sozial heterogener Bevölkerungen. Tatsächlich wurden Begriffe wie »Islam« und »Muslime« zentrale bürokratische Kategorien in amtlichen und mili­tärischen deutschen Dokumenten. Im Gegensatz zu ethnisch-natio­nalen Kategorien hatte der Bezug auf den Islam außerdem den Vorteil, sensible Fragen nach nationaler Unabhängigkeit zu vermeiden.

Welche Rolle spielte die militä­rische Mobilisierung von Muslimen?

Wehrmacht und Waffen-SS rekrutierten ab 1941 Zehntausende muslimische Freiwillige – darunter Bosnier, Albaner, Krimtataren und Muslime aus dem Kaukasus und aus Zentral­asien. Man erhoffte sich, dadurch »deutsches Blut« zu sparen und die Verluste an der Ostfront auszugleichen. Muslimische Soldaten wurden an allen Fronten eingesetzt – sie kämpften in Stalingrad, Warschau, Mailand und sogar bei der Vertei­digung Berlins. Interessanterweise wurden den Rekruten umfassende religiöse Zugeständnisse gemacht: etwa beim Gebet oder dem Schächten. Eigentlich war das Schächten 1933 in Deutschland durch das Reichstierschutzgesetz verboten worden. 1941 wurde dieses allgemeine Verbot schließlich aufgehoben – aus Rücksicht auf die Muslime in der deutschen Armee. Eine besondere Rolle in den Einheiten spielten Militär­imame. Diese waren nicht nur für die religiöse Betreuung der Rekruten verantwortlich, sondern auch für deren politische Indoktrinierung.

Warum schlossen sich Muslime dem deutschen Militär an?

In der Regel nicht aus religiösen Beweggründen. Viele Muslime wurden in Kriegsgefangenenlagern rekrutiert. Ihnen ging es vor allem darum, dem Hunger und den Seuchen in den Camps zu entkommen. Und sie hofften einfach, dass ihnen eine deutsche Uniform ermöglichen würde, den Krieg zu überleben. Andere hingegen setzten darauf, mit Hilfe Deutschlands ihre Heimat von der Sowjetherrschaft zu befreien. In Gebieten, in denen die Wehrmacht und SS Freiwillige aus der Zivilbevölkerung rekrutierten – etwa auf dem Balkan oder auf der Krim –, hofften viele, ihre Familien so vor Partisanen und marodierenden Milizen zu schützen. Interessant ist, dass einige der ehemaligen muslimischen SS- und Wehrmacht-Soldaten, die nach dem Rückzug in Deutschland gelandet waren, nach dem Krieg dort blieben und die ersten muslimischen Organisationen der Bundesrepublik gründeten.

Welche sind das?

Hitler hatte mehr Muslime nach Deutschland gebracht, als dort je gelebt hatten, und einige von ihnen blieben auch nach dem Krieg im Land. In München gründeten diese Muslime 1953 die erste islamische Organisation der Bundesrepublik, die sogenannte »Islamitische Glaubensgemeinschaft für Westeuropa«, deren Leiter der ehemalige Wehrmachts­imam Ibrahim Gacaoglu war. Bald darauf folgte die konkurrierende »Geistliche Verwaltung der Muslimflüchtlinge in der Bundesrepublik Deutschland e. V.«, die von dem früheren Chefimam der Ostmuselmanischen SS-Division, Nurredin Namangani, geleitet wurde. Diese Gruppen wurden in der BRD als politisch ­bedeutsam eingestuft und offiziell stark unterstützt.

Wie passte die Einbindung von Muslimen mit der nationalso­zialistischen »Rassenpolitik« zusammen?

Hitler hatte sich zwar immer wieder verächtlich über Inder oder Araber geäußert. In der Praxis jedoch zeigte sich das NS-Regime pragmatisch: Nichtjüdische Türken, Iraner und Araber wurden bereits in den dreißiger Jahren explizit von jeglicher offiziellen rassistischen Diskriminierung ausgenommen – aufgrund von Interventionen der Regierungen in Teheran, Ankara, und Kairo. Während des Krieges bewiesen die Deutschen ähnlichen Pragmatismus gegenüber Muslimen vom Balkan und den turksprachigen Minderheiten der Sowjetunion.

Dennoch bestand der Rassismus fort. Die deutsche Politik, wie sie von Bürokraten in Berlin entworfen wurde, hatte häufig wenig mit den Realitäten in den Frontzonen zu tun. Ein Beispiel: In den ersten Monaten nach dem Überfall auf die Sowjetunion erschossen SS-Einsatzgruppen Tausende Muslime, insbesondere Kriegsgefangene, weil sie aufgrund deren Beschneidung darauf geschlossen hatten, dass es sich um Juden handele. Dies führte schließlich dazu, dass Reinhard Heydrich, als Chef des SS-Reichssicherheitshauptamtes, einen Befehl erließ, in dem er die Einsatzgruppen dazu ermahnte, vorsichtiger zu sein. In den Frontgebieten stießen die Deutschen auf religiös und ethnisch heterogene Bevölkerungen, darunter muslimische Roma und jüdische Konvertiten zum Islam. Allein in Sarajevo waren zwischen April und Oktober 1941 etwa 20 Prozent der jüdischen Bevölkerung zum Islam oder zum Katholizismus konvertiert. Anderen gelang es, als Muslime ­verkleidet zu flüchten, etwa versteckt unter einem islamischen Schleier.

Betrieben die Deutschen schon vor der NS-Zeit Islampolitik?

Bereits seit dem späten 19. Jahrhundert befassten sich die Deutschen eingehender mit dem Islam. Schon das Kaiserreich herrschte über beachtliche muslimische Bevölkerungsgruppen in den Kolonien – in Togo, Kamerun und Deutsch-Ostafrika. Deutsche Kolonialbeamte und -offiziere versuchten hier regelmäßig, die Religion als ein Herrschaftsinstrument zu nutzen. So erkannten sie etwa Sharia-Gerichte und Koranschulen an und herrschten mit Hilfe islamischer Vermittler, die, im Gegenzug für religiöse Autonomie, dem Kolonialstaat Legitimität verschafften.

Später wurde der Islam für die wilhelminische Weltpolitik immer re­levanter. Besonders deutlich wurde dies während der Nahost-Reise von Wilhelm II. 1898, als er sich im Anschluss an den Besuch des Saladin-Grabes in Damaskus in einer Rede zum »Freund« der, wie er es ausdrückte, »300 Millionen Mohammedaner« der Welt erklärte. Schließlich versuchte Berlin, Muslime im Ersten Weltkrieg zu mobilisieren. So überzeugten sie 1914 die osmanischen Verbündeten, einen Jihad gegen die Entente-Mächte zu erklären.

In der Islampolitik des Nationalsozialismus gab es einige personelle und ideenhistorische Kontinuitäten: So waren zentrale Planer der Islampolitik des Ersten Weltkriegs, allen voran der Diplomat Werner Otto von Hentig und der Offizier Oskar Ritter von Niedermayer, auch im Zweiten Weltkrieg wieder involviert. Daneben wurden in den Dreißigern  und Vierzigern alte Pläne und Schriften zur deutschen Islampolitik wieder hervorgeholt.

War die Islampolitik im Sinne des nationalsozialistischen Kalküls erfolgreich?

Während die Politik des Jihad im Ersten Weltkrieg als Fehlschlag gewertet werden kann, gelang es im Zweiten Weltkrieg immerhin, Zehntausende Muslime für den Kampf gegen die Alliierten zu mobilisieren. Insgesamt jedoch waren die deutschen Versuche, muslimische Verbündete zu gewinnen, weniger erfolgreich als erhofft. Die militärische Lage war ab 1943 so aussichtslos, dass auch die muslimischen Soldaten daran nichts ändern konnten. Deutschlands Feinde – also vor allem das Britische Empire, aber auch die Sowjetunion – waren häufig sehr viel erfolgreicher darin, Muslime zu rekrutieren. Hunderttausende kämpften für die Alliierten – vor allem in den Kolonialtruppen der Briten und bei de Gaulles Streitkräften für ein freies Frankreich. Diese muslimischen Soldaten trugen maßgeblich zur Befreiung Europas bei.

Wie beurteilten die Nazis die ­Einbindung von Muslimen ideologisch?

Einige führende Nazis, vor allem Hitler und Himmler, waren vom Islam fasziniert – und haben auch wiederholt öffentlich ihre ideologische Sympathie für den Islam bekundet. Wann immer Hitler während der Kriegsjahre die katholische Kirche kritisierte, verglich er sie mit dem ­Islam als positivem Gegenbeispiel: Während er den Katholizismus als schwache, verweichlichte Religion verurteilte, lobte er den Islam als starke, aggressive Kriegerreligion. Insgesamt waren es jedoch strategische, pragmatische Gründe – keine ideologischen Motive –, die hinter der deutschen Islampolitik standen. Der Islam war für das NS-Regime vor ­allem Mittel zum Zweck – das war jedem bewusst. Und dennoch: Das Fehlen ideologischer Bedenken gegen den Islam und Muslime war eine notwendige Voraussetzung für die deutsche Islampolitik.

Welche Bedeutung hatte dabei der Antisemitismus?

Eine enorme – so wie in der deutschen Auslandspropaganda insgesamt. Häufig war er verbunden mit Angriffen auf die zionistische Migration nach Palästina. Besonders stark wurde diese Propaganda in der arabischen Welt betrieben, aber auch auf dem Balkan und an der Ostfront war die NS-Propaganda für Muslime stark antisemitisch aufgeladen. Das Regime nutzte Rundfunk- ebenso wie Flugblattpropaganda in den entsprechenden lokalen Sprachen.Einige der muslimischen Verbündeten – allen voran der Mufti von Jerusalem – teilten den Judenhass des NS-Regimes. In den Kriegsgebieten selbst – also auf dem Balkan, in Nordafrika oder in den Ostgebieten – war das Bild komplizierter. In vielen dieser Gebiete hatten Muslime und Juden lange Zeit zusammengelebt. Und in einigen Fällen halfen Muslime Juden, sich vor den Deutschen zu verstecken.

Wie bewerten Sie den wissenschaftlichen Diskurs über die Kollaboration zwischen Nazis und Muslimen?

Die mit dem Zweiten Weltkrieg beschäftigten Historiker haben in den letzten zehn Jahren ein wachsendes  Interesse an den Beziehungen des NS-Regimes zur islamischen Welt gezeigt. Ein Großteil der Veröffentlichungen behandelt jedoch die arabische Welt und insbesondere die Kollaboration des Mufti von Jerusalem, Amin al-Husseini. Weitgehend unbeachtet blieb die Geschichte der konkreten Begegnungen deutscher Truppen und einfacher Muslime in den Frontgebieten – von Nordafrika bis zum Kaukasus.

Auch im Nahen Osten, in Nordafrika, auf dem Balkan und in Russland befassen sich ei­nige Kollegen wissenschaftlich mit dieser Geschichte. Eine größere öffentliche Debatte gibt es dort jedoch nicht, Interesse an dem Thema aber durchaus: Mein Buch zum Beispiel wurde auch von einigen Zeitungen im Nahen Osten und auf dem Balkan wohlwollend aufgegriffen. In Deutschland ist die öffentliche Debatte auch politisch aufgeladen. So wird etwa der Verweis auf die Kollaboration des Mufti von Jerusalem zum Teil benutzt, um Muslime auf selbstgefällige Weise pauschal als faschistisch und antisemitisch zu diffamieren.

Wie reagierten die Muslime auf die an sie gerichtete NS-Propa­gan­da?

Das lässt sich natürlich nicht verallgemeinern. In den Kriegsgebieten gab es Kollaboration wie auch Widerstand. Die Reaktionen religiöser Führer lassen sich anhand von zwei Beispielen veranschaulichen:

In Palästina nahm während der Zwischenkriegszeit Amin al-Husseini eine mächtige Position ein. 1921 ernannte ihn die britische Mandatsverwaltung zum Mufti von Jerusalem. Und trotzdem wurde er bald einer der mächtigsten Gegner der britischen Mandatsherrschaft und der zionistischen Immigration. Während des Krieges kam er dann nach Berlin und war auch an der deutschen Islam­propaganda beteiligt. Al-Husseinis Aktivitäten in Berlin sind umfassend erforscht. Allerdings überschätzen viele Studien seinen Einfluss dort. Sein Ziel, konkrete Konzessionen und Garantien für eine arabische und palästinensische Unabhängigkeit von den Deutschen zu erhalten, erreichte er nicht. Seine Vorschläge waren nur dann erfolgreich, wenn sie mit den Zielen der Deutschen übereinstimmten.

Und das zweite Fallbeispiel …

… ist der junge Mullah Ruhollah Mousavi Khomeini, der in der heiligen Stadt Qom im Iran zu den Hörern von Radio Berlin zählte. Er war jedoch wenig vom deutschen Programm beeindruckt. 1942 veröffentlichte er die politische Schrift »Die Enthüllung von Geheimnissen«, seine erste politische Abhandlung, in der er nicht nur in aller Schärfe die antireligiösen Polemiken des Staates unter Mohammed Reza Pahlavi kritisierte und zur Errichtung eines islamischen Staates aufrief, sondern auch ganz allgemein gegen Unterdrückerregime wütete und in diesem Zusam­menhang die »Hitler-Ideologie« als »giftigstes, ruchlosestes Produkt des menschlichen Geistes« geißelte.

Einige andere jüngere iranische Mullahs waren NS-Deutschland freundlicher gesinnt: So etwa vor allem der glühende Antiimperialist Ayatollah Abu al-Qasem Kashani, der im Jahr 1943 wegen pro-deutscher Umtriebe von den Engländern verhaftet wurde – und der später eine bedeutende Rolle während des Mossadegh-Coups (1953 stürzten die CIA und der MI 6 den iranischen Premierminister Mohammed Mossadegh; Anm. d. Red.) spielen sollte. Die konservative Klasse der Kleriker im Iran enthielt sich jedoch politischer Stellungnahmen und beschränkte ihren Wirkungskreis auf die eigenen Ausbildungsstätten. Prominente Kleriker wie der Ayatollah Mohammad Hussein Burujirdi, der kurz nach dem Krieg als oberster schiitischer Religionsführer in Erscheinung trat, predigten politischen Quietismus (Strömung des islamischen Klerus, die eine aktive Beteiligung der Geistlichkeit in der Politik ablehnt, jedoch ein islamkonformes Handeln der politischen Führung fordert; Anm. d. Red.).

Versuchten auch die anderen Mächte, Muslime für die Kriegsteilnahme anzuwerben?

Bereits 1937 hatte sich Mussolini zum Schutzherrn der muslimischen Welt erklärt. Japan machte ähnliche Anstrengungen, durch eine entsprechende Islampolitik Muslime in Asien gegen Großbritannien, die Niederlande, China und die Sowjetunion zu mobilisieren. Aber auch die Alli­ierten bemühten sich mehr und mehr, den Islam zu instrumentalisieren. Die Amerikaner riefen in ihrer Propaganda nach der Landung der US-Truppen in Nordafrika zum Jihad gegen Rommels Armee auf. Auch Großbritannien bediente sich solcher Propaganda. Selbst der Kreml änderte 1942 seine Politik. Stalin baute neue Moscheen und organisierte muslimi­sche Kongresse. Der Mufti der sowje­tischen Muslime, Abdurrahman Rasulaev, Stalins »roter Mufti«, rief die Sowjet-Muslime wiederholt zum heiligen Krieg gegen die deutschen Invasoren auf.

Zu einem gewissen Grad kann diese Geschichte als Teil der sehr viel längeren Geschichte der Versuche europäischer Großmächte gesehen werden, den muslimischen Glauben für geopolitische und militärische Zwecke zu instrumentalisieren: Im Zeitalter des Imperialismus versuchten die europäischen Imperien regelmäßig, die muslimische Bevölkerung rivalisierender oder verfeindeter Kolonialmächte aufzuwiegeln. Historiker haben eine ganze Reihe solcher Fälle untersucht: Die britischen, französischen und osmanischen Versuche, die Krimtataren während des Krim-Kriegs zum Kampf gegen das Zarenreich zu bewegen; die bereits erwähnten Versuche der Mittelmächte, fromme Muslime im Ersten Weltkrieg zum Jihad aufzurufen; und nicht zuletzt die westliche Unterstützung islamischer antikommunistischer Bewegungen im Kalten Krieg – eine Episode, die mit der Unterstützung der Mujaheddin in Afghanistan endete.

David Motadel: Für Prophet und Führer. Die islamische Welt und das Dritte Reich. Aus dem Englischen von Susanne Held und Cathrine Hornung. Klett-Cotta, Stuttgart 2018, 568 Seiten, 30 Euro

»Hierzulande wird Privatheit vor allem negativ gedacht«

t_IKKAg3_400x400Niklas Maak, Architekturkritiker, über neue Ansprüche an die Wohnarchitektur

In der »Jungle World« wurde vor einiger Zeit das Fehlen ­einer linken Architekturkritik bemängelt. Teilen Sie diesen Befund?

In der Tat gab es in linken Milieus jahrzehntelang keine große Begeisterung für architektonische Fragen. Nach den großen Reformarchitekturprojekten der zwanziger Jahre – Bauhaus, Rotes Wien – wurde Architektur kaum noch als emanzipatorisches Instrument zur Verbesserung der Lebensbedingungen der Massen aufgefasst. Es dominierte eine modernismus-, technokratie- und obrigkeitskritische Haltung, die Architektur vor allem als Herrschafts­instrument wahrnahm. Etwa bei den Hausbesetzern oder frühen feministischen Gruppen, für die sich Architektur dadurch auszeichnete, dass sie abzulehnende Vorstellungen von Gesellschaft zementierte. Daneben hat die Öko­logiebewegung ja auch schon sehr früh und völlig zu Recht den großen Energieverbrauch bei Neubauten kritisiert und sich entsprechend eher auf die Umnutzung, Erweiterung und Transformation bestehender Strukturen ­fokussiert – jedoch kaum auf bauästhetische Fragen.

Innerhalb der Linken gab es aber auch eine architekturkritische Tradition, die vor allem die ökonomischen Grundlagen von Architektur in den Blick nimmt. Einer ihrer führenden Vordenker ist Hans-Jochen Vogel, dessen ­Gedanken derzeit ein Revival erleben. Ähnlich argumentiert auch die kana­dische Architektin Phyllis Lambert: Der Boden – und damit die Grundlage für das Bauen – sollte allen Menschen gehören – ähnlich wie die Luft oder das Wasser.

Welche Rolle spielt in den linken Debatten die Kritik an rechter Bauästhetik?

Stephan Trüby aus Stuttgart hat diese Debatte kürzlich wieder aufgegriffen, indem er darauf hinwies, dass die ­rekonstruierte Frankfurter Altstadt auf Ideen eines rechtsradikalen, ­antisemitischen Essayisten zurückgehe. Trüby nennt die Altstadt entsprechend einen »rechten Raum« und versucht in Abgrenzung dazu auch »linke Räume« zu definieren. Er macht deutlich, dass es in Deutschland aktuell ein nationalistisches, xenophobes, völkisches Denken gibt, das anstrebt, in bestimmten Räumen zum Ausdruck zu kommen – teils ja auch mit Erfolg.

Trübys Argumentation greift meines Erachtens aber zu kurz, denn bei den aktuellen Projekten der Rekonstruktion – Berliner Schloss, Frankfurter Altstadt, Potsdamer Garnisonskirche oder der Abriss der DDR-Fachbibliothek – fällt auf, dass diese als »rechts« benannten Projekte maßgeblich von SPD-­Politikern initiiert, betrieben und zum Erfolg geführt wurden. Das Rechts-links-Schema hilft bei der Kritik der diversen Rekonstruktionsprojekte also empirisch nur bedingt weiter, denn hier ist vor allem die nationale Identitätspolitik zentral. Trotzdem halte ich es für sehr wichtig, für eine emanzipa­torische Bauästhetik einzutreten, die der Diversität von Lebensmodellen Rechnung trägt und mit sich verändernden Lebensbedingungen kreativ umgeht. Das betrifft zum Beispiel die Inklusion von Geflüchteten oder neue Formen von Partnerschaft und kollektiver Kindererziehung.

In Ihrem Buch »Wohnkomplex. Warum wir neue Häuser brauchen« kritisieren Sie die deutsche Wohnarchitektur als unzeitgemäß. Inwiefern?

Interessanterweise wird im Bauen genau die Vielfalt der Lebensformen marginalisiert, die wir als besondere Qualität urbaner Räume und als Ausweis einer liberalen, offenen Gesellschaft feiern. Für die große Masse, die nicht zu einer wohlhabenden Elite Experimentierfreudiger gehört, die sich beispielsweise eine Villa für ihr Wohnprojekt leisten kann, werden seit langem die immer gleichen Kisten hingestellt, die sich an einem Idealbild aus den fünfziger Jahren orientieren: dem der jungen Kern­familie, in der der Vater oder auch beide Eltern ganztägig arbeiten und Haus oder Wohnung nur am Wochenende zu mehr als zum Schlafen nutzen.

Eine Lebensform, die vielen Menschen als überholt gilt.

Allerdings. Aufgrund von demographischen, sozialen und technologischen Entwicklungen ist sie in den städtischen Ballungsräumen inzwischen sogar in der Minderheit. Bautypologien, die dem Wunsch nach neuen Formen von ­Zusammenleben, gegenseitiger Hilfe bei Kindererziehung – Stichwort Co-­Parenting – und Alters-WGs Rechnung tragen, werden weder im großen Stil entworfen noch von der Baupolitik gefördert. Gute Architektur sollte aber, wie gute Politik, immer Ermöglichung und Ermutigung sein, neue, angemessenere Lebensformen auszuprobieren. Das Lebensmuster »erst Ausbildungssingle, dann Kleinfamilie, dann Singlerentner« wird durch die Häuser, die wir bauen, als Normalfall eines Lebenswegs gesetzt.

Aus welchen Gründen?

Das liegt zum einen an den wirtschaftlichen Interessen der Bauindustrie. Ein Massivhausanbieter macht beispielsweise das Geschäft seines Lebens, wenn er eine Typologie entwirft, die er mit geringfügigen dekorativen Abwandlungen und mit der schon vorhandenen Genehmigung für diesen Typenbau tausendfach verkaufen kann. Das ist ein enormes Geschäftsmodell, weshalb die Bauindustrielobby hierauf pocht. An diesen Modellen profitieren alle am Bau Beteiligten – nur die­jenigen nicht, die darin leben müssen.

Welche weiteren Gründe gibt es für die Beharrungskraft der Kernfamilie?

Von Kindesalter werden wir bombardiert mit Büchern oder Legobaukästen, die das Lebensmodell der Kernfamilie idealisieren und anthropologisieren – als wäre es Teil der menschlichen ­Natur, dass Papa auf Arbeit ist und Mama im Einfamilienhaus den Haushalt macht. Doch die Kernfamilie ist als architektonische Ordnungseinheit kulturgeschichtlich betrachtet relativ jung: Jahrhundertelang lebte man im »ganzen Haus« mit vielen Menschen zusammen, ob das nun ein Bauernhof war oder ein Handwerkerhaus; die Kleinfamilie wurde erst ab dem 18. Jahrhundert im Zuge der Industrialisierung als ideale Zelle definiert, um den Arbeiter arbeitsfähig zu halten, auch ­indem sich die Frau um ihn und die restliche Familie kümmern sollte. Für ­viele Menschen ist es schwer, sich von dieser allgegenwärtigen Ideologie freizumachen.

In »Wohnkomplex« kritisieren Sie, dass die deutsche Wohnarchitektur das veränderte Verhältnis von ­»öffentlich« und »privat« nur unzureichend reflektiere. Inwiefern?

Hierzulande herrscht eine sehr schematische und unzeitgemäße Vorstellung davon, was es bedeutet, privat, und was, öffentlich zu sein. Wenn wir zum Beispiel auf dem Bett liegend E-Mails schreiben, chatten und online einkaufen, dann machen wir Dinge, die ­früher auf dem Marktplatz stattgefunden haben, also in der Öffentlichkeit. Daneben lassen sich viele Menschen elektronisch tracken, um etwa über die Analyse der Herzfrequenz etwas über die Qualität ihres Schlafs zu erfahren. Dadurch werden sie noch im Schlaf – einer früher höchst privaten Angelegenheit – zu Produzenten verkaufbarer Daten.

Wer nach einer solchen Nacht ohne das Handy das Haus verlässt, um in Ruhe einen Spaziergang zu machen – geht der dann wirklich von einem pri­vaten in den öffentlichen Raum? Diese Entwicklung eröffnet bestimmte Möglichkeiten, gleichzeitig stellt sich die Frage, wie der private Raum geschützt werden kann vor der kompletten Auswertung, Ausspähung und Kommerzialisierung. Architektur muss diese Fragen reflektieren.

Wo sehen Sie das bisher realisiert?

Spannend finde ich viele Projekte aus ­Japan, wo es traditionell ein flexibleres und graduelles Verständnis von privat und öffentlich gibt. Hierzulande wird Privatheit vor allem negativ gedacht: als jemandem »etwas wegnehmen«, so wie es das lateinische Ursprungsverb privare meint. Dieses Private wird dann kriegerisch verteidigt, mit dicken ­Mauern – oder auch mit Waffen. Interessant ist, dass es eine Obsession in Bezug auf den Schutz des Privaten gibt. Aber was ist mit dem Schutz des Öffentlichen, des Gemeinsamen?

In Japan, aber auch in anderen nichtwestlichen Ländern ist das Kriegerische des »Privatum«, des »Wegnehmens« von einem imaginären Kollektiv, das im westlichen Denken als unvermeidbare Voraussetzung aller Individuation oder Selbstwerdung betrachtet wird, viel ­weniger wichtig für eine Idee des Daseins. Großzügigkeit, Hospitalität und Generosität spielen eine viel größere Rolle und sind elementar, um Teil der Welt zu werden. Das zeigt sich auch in der japanischen Gegenwartsarchitektur, wo die große Mehrheit der Baumaterialien nicht für Mauern, sondern ­horizontal zum Schutz vor Sonne und Witterung eingesetzt wird. In Mega­städten wie Tokio ist es aufgrund des Platzmangels zudem schlicht notwendig, intelligente Lösungen zu entwickeln und bestehende Ideen und Konzepte in Frage zu stellen.

Welche Typologien und Entwürfe haben Sie hier vor Augen?

Sou Fujimoto hatte den Auftrag, auf nur 60 Quadratmetern ein Haus für eine Familie inklusive eines Autostellplatzes zu errichten. Auf drei Etagen war das nicht machbar – bis er den Begriff der Etage hinterfragte. Er fing an, ein zehn Meter hohes Haus mit über 20 Ebenen zu konstruieren, die komplex vernetzt sind mit kleinen Treppen. Er hat eine zauberhafte Wohneinheit für eine ­Familie geschaffen, verwinkelt, mit vielen Rückzugsmöglichkeiten, aber auch gemeinschaftlich nutzbaren Räumen. Fujimotos »NA« ist ein gutes Beispiel dafür, wie japanische Architekten bestehende Kategorien produktiv und ­innovativ in Frage stellen. Das Haus besteht eigentlich nur aus verglasten Fensterrahmen, für Intimität sorgen Vorhänge. Es gibt geborgene Nischen und offene Ebenen, auf denen man so exponiert wie auf einem Felsvorsprung über dem Meer sitzt.

Oder das berühmte Moriyama House von Ryue Nishizawa. Diese Zusammenstellung von Mikrohäusern ­eröffnet einen Zwischenraum aus schmalen, aber zur Straße hin geöffneten Gassen und Plätzen, wo die Bewohner sich treffen können. Dadurch wird eine Form von Kommunikation gefördert, die mehr ist als die kommerziell überformte Öffentlichkeit, die wir heute kennen.

Oder die Yokohama Apartments von On Design. Das Gebäude hat im Erd­geschoss eine Art Wohnzimmer, das durch eine riesige Gardine zur Stadt hin geöffnet werden kann – eine intelligente Form, um das Verhältnis von Öffentlichkeit und Privatheit flexibel und graduell zu definieren, und auch, um den Austausch und die Begegnung mit der Nachbarschaft neuartig zu ­aktivieren. Bei solchen Begegnungen ist es auch wichtig, Konflikte und ­Diversität produktiv auszuhalten.

Ein in der heutigen Architektur kein weit verbreiteter Gedanke, oder?

Allerdings. Es dominiert ein am worst case orientiertes Denken. Das hat vielleicht zu tun mit einem Wandel von einer Gesellschaft, die optimistisch war und Begegnungen auch mit Fremden eher als Bereicherung wahrgenommen hat und deren höchste, auch von der Stadt zu ermöglichende Werte Freiheit und Selbstbestimmung waren, hin zu einer Stadt, die ausschließlich Komfort und Sicherheit verspricht. Bei aller oberflächlichen Verschönerung und Ökologisierung entspricht die heutige Stadt der Entwicklung des Autos vom Cabriolet hin zum SUV: von einer nahezu frivolen Art, offen zu sein und sich den Naturgewalten auszusetzen, hin zu einer ängstlich-bedächtigen Art, den öffentlichen Raum zu betreten, im Gefühl beständiger Bedrohung.

Das sind Vorstellungen, die auch die Debatte über Geflüchtete dominieren.

Die Medien zeigen entweder bedroh­liche, anonyme Massen, die auf Deutschland zumarschieren, oder – als Illustration gelungener Integration – deutsche Handwerker, die Geflüchteten etwas beibringen, als hätten diese keine Ahnung. Das ist paternalistisch, denn oft könnten etwa deutsche Köche oder Programmierer viel von ihren syrischen Kollegen lernen. Architektur kann ein starkes, optimistisches Bild von einer gelungenen, die ortsansässige Bevölkerung bereichernden Kooperation schaffen. Die Massenunterkünfte für Geflüchtete mit einem großen Zaun drumherum tun das nicht.

Niklas Maak ist Architekturkritiker, Universitätsdozent und seit 2001 Feuilletonredakteur der »Frankfurter Allgemeinen Zeitung«, wo er zusammen mit Julia Voss das Kunstressort leitet. Im Hanser-Verlag veröffentlichte er die Bücher »Der Architekt am Strand« (2010), »Fahrtenbuch. Roman eines Autos« (2011) sowie »Wohnkomplex. Warum wir neue Häuser brauchen« (2014).

(veröffentlicht in: Jungle World 26/2018)

 

»Falsche Begriffe wie ›Islamophobie‹ reproduzieren den neuen Rassismus«

t_IKKAg3_400x400Sama Maani hält »Islamophobie« und »antimuslimischen Rassismus« für falsche Begriffe, die den neuen Rassismus reproduzieren, indem sie den »Islam» implizit als Eigenschaft von Menschen aus Gesellschaften mit islamischer Bevölkerungsmehrheit auffassen. Das ist für die heutige Linke ein Problem.

Als politischer Essayist und Schriftsteller publizieren Sie regelmäßig zum Thema Iran. Wie blicken Sie auf die jüngsten Erhebungen?

Neuartig an diesem »Winteraufstand« war die Breite. Es gab Proteste in über 80 größeren und kleineren Ortschaften, deren Namen zum Teil vielen in Teheran unbekannt waren. 2009 beschränkten sich die Demonstrationen vor­wiegend auf die Hauptstadt und andere große Städte. Losgetreten wurden sie dieses Mal von einer ersten Demonstration in Mashad, die vermutlich von konservativen Gegnern der sogenannten Moderaten um Präsident Hassan Rohani angezettelt wurde, dann allerdings aus dem Ruder gelaufen ist.

Ein zentraler Kritikpunkt der Protestierenden ist die schlechte wirtschaft­liche Lage: Rohani konnte seine wirtschaftlichen Versprechungen nicht einlösen. Die erhofften Verbesserungen nach der Aufhebung der Sanktionen als Folge des Atomabkommens sind bei der Bevölkerung nicht angekommen. Was politische Reformen betrifft, fallen schon die Versprechungen Rohanis weit hinter das zurück, was Präsident Mohammed Khatami um die Jahr­tausendwende gefordert und – punktuell und vorübergehend – auch durchgesetzt hatte. Das heißt, selbst im Rahmen der Islamischen Republik ging schon einmal mehr.

Welche weiteren Unterschiede gibt es zu den Protesten von 2009?

Die Namen der beiden unter Hausarrest stehenden Führungsfiguren von 2009, Mir-Hussein Moussavi und Mehdi Karroubi, wurden bei den Protesten nicht erwähnt. Anders als 2009 gab diesmal es nicht nur keine Allahu-Akbar-Rufe, es waren sogar religionskritische und -feindliche Parolen zu hören. Bemerkenswert war auch die Parole »Unabhängigkeit, Freiheit, iranische Republik«, die es vereinzelt auch 2009 gegeben hatte und die weniger auf nationalistische Motive verweist, als auf die Forderung nach einer säkularen ­Demokratie, also: »Republik Iran« statt »Islamische Republik Iran«.

Verbreitet war auch die Ablehnung des außenpolitischen Expansionismus des Regimes in der Region, mit Parolen wie: »Weder Gaza noch Libanon, ich gebe mein Leben für den Iran«, wobei ich den nationalistischen Opferkult ­natürlich ablehne. Oder auch: »Lasst Syrien in Ruhe, denkt doch an uns« – die wir arbeitslos sind und hungern.

Welche Rolle spielt das demonstrative Abnehmen der Kopftücher?

Das ist ein zentrales Moment dieser Proteste. Eine Herausforderung, die den Nerv des Regimes trifft. Inner- und außerhalb des Irans gibt es derzeit die Debatte, ob das System, sollte der Kopftuchzwang fallen, überleben würde. Die einen verweisen darauf, dass der Kopftuchzwang erst einige Jahre nach dem Sieg der islamischen Revolution eingeführt wurde. Dass es also schon einmal eine Islamische Republik ohne gesetzlichen Kopftuchzwang gab. Die anderen meinen, das Kopftuch sei mittlerweile so sehr mit der »Identität« der Islamischen Republik Iran verknüpft, dass eine Islamische Republik ohne dieses zentrale Symbol nicht ­vorstellbar sei.

Viele – wenn auch nicht alle – Repräsentanten des Regimes scheinen das ähnlich zu sehen. Allein, dass es diese Diskussionen gibt, den Gedanken, das Tragen oder Nichttragen eines Stofffetzens könnte über die Existenz eines Systems entscheiden, das sich Jahrzehnte lang mit rücksichtsloser Gewalt an der Macht halten konnte, ist bemerkenswert. Es sollte dazu veranlassen, die Beziehung zwischen der symbolischen und der materiellen Realität neu zu überdenken. Man sollte sich, frei nach Adorno – ­gerade auch als linker Materialist –, mit der Bedeutung der »Realität des Scheins« auseinandersetzen.

Im Iran gibt es eine bemerkenswerte Diskrepanz: Einerseits die starke ­öffentliche Präsenz von Frauen, zum Beispiel an den Universitäten oder im Berufsleben. Andererseits ihre rechtliche und gesellschaftliche Schlechterstellung nicht nur in Verbindung mit dem Kopftuchzwang. Birgt dies nicht ein enormes politisches Konfliktpotential?

Dass die Frauen im Iran diese Diskrepanz buchstäblich am eigenen Leib ­erfahren, trägt sicherlich zu ihrer starken Präsenz bei den Protesten bei. ­Zudem zeigen sich auch sehr viele Männer mit den Frauen in ihrem Kampf gegen die Ungleichheit solidarisch. Frauen und Frauenrechtlerinnen spielten übrigens schon bei der liberalen konstitutionellen Revolution von 1905 bis 1911 eine wichtige Rolle.

Die iranische Frauenbewegung ist allerdings älter. Schon 1848 hat die berühmte Dichterin und Theologin Tahereh öffentlich ihren Schleier abgenommen. Die Aus­einandersetzung der iranischen Gesellschaft mit der Moderne reicht also bis in die erste Hälfte des 19. Jahrhunderts zurück. Nicht zu vergessen ist hier, bei aller Kritik an der politischen Repression jener Zeit, die gesellschaftliche ­Modernisierung unter der Pahlevi-Dynastie, die tiefe Spuren in der iranischen Gesellschaft hinterlassen hat – der islamischen Revolution von 1979 zum Trotz.

Welches Licht werfen die »Kopftuchproteste« im Iran auf die Kopftuchdebatten in westlichen Ländern?

Dazu ließe sich viel sagen. Ich möchte hier aber nur einen Aspekt themati­sieren. Das Recht, in der Öffentlichkeit ein religiöses Symbol wie das Kopftuch zu tragen, fällt in die Kategorie Religionsfreiheit. Dass Musliminnen und Muslime in den liberalen Demokratien des Westens weit mehr Religionsfreiheit genießen als in vielen islamisch geprägten Gesellschaften – denken wir etwa an die Unterdrückung der Schiiten in Saudi-Arabien, der Aleviten in der Türkei oder der muslimischen Derwische im Iran –, gründet nicht auf ­einem interreligiösen Friedensschluss zwischen Christen und Muslimen, sondern auf der Emanzipation der Gesellschaft von Religion. Eine Emanzi­pation, die ohne die radikale Religionskritik der Aufklärer des 18. Jahrhunderts undenkbar wäre.

Falsche Begriffe wie »Islamophobie« oder »antimuslimischer Rassismus« reproduzieren nun – zum einen – den neuen Rassismus, indem sie den Islam implizit als unabänderliche, quasigenetische Eigenschaft von Menschen aus Gesellschaften mit islamischer Bevölkerungsmehrheit auffassen. Anders könnte ja die Furcht vor einer Glaubenslehre (»Islamophobie«) oder ihre ­Ablehnung (»antimuslimisch«) nicht »rassistisch« sein. Zum anderen und darüber hinaus suggerieren diese Begriffe, es gäbe zwischen kritischen, ­ablehnenden oder auch feindseligen Positionen gegenüber einer Glaubenslehre und dem Rassismus irgendeine denkmögliche Verbindung. Dass also auch Religionskritik rassistisch (sprich unmöglich) sein kann. So wird jene Religionskritik sabotiert, die der Religionsfreiheit zugrunde liegt – und paradoxerweise auch die Religionsfreiheit der Muslime hintertrieben, die die Vertreter dieser Begriffe ja schützen wollen.

Wie blicken Sie vor diesem Hintergrund auf den Islamdiskurs von AfD, FPÖ und anderen Rechten?

Der Islamdiskurs von AfD, FPÖ und Co. ist in der Tat rassistisch. Inwiefern er aber rassistisch ist, diese Frage vermag der aktuelle linke und liberale anti­rassistische Diskurs nicht zu beantworten. Denn per se kann natürlich weder die Kritik an noch die Ablehnung einer Glaubenslehre noch der Hass auf ­Anhänger einer Glaubensgemeinschaft in irgendeiner Weise rassistisch sein, mögen die Betroffenen Muslime, Buddhisten, Zeugen Jehovas oder Sieben-Tage-Adventisten heißen.

Rassistisch sind die Positionen der Neorassisten von AfD, oder Pegida nicht aufgrund ihrer Aussagen über den real existierenden Islam als Glaubenslehre oder über die real existierende Glaubensgemeinschaft der Muslime (mögen diese Aussagen nun falsch oder richtig sein), sondern, weil sie den Islam tatsächlichen oder vermeintlichen Muslimen und islamisch geprägten Gesellschaften »als Natur­eigenschaft« zuschreiben. Jene Individuen und Gesellschaften also »voll« mit dem Islam »identifizieren«. Der Islam wird in dieser neuen kulturalistischen Variante des Rassismus als »Kultur« und »Kultur« als »Natur« aufgefasst: Als naturhafte, unabänderliche, fest mit bestimmten Subjekten verknüpfte Eigenschaft. Diese Ideologie der vollen Identität ist weitverbreitet.

Sie ist nicht nur politisch fatal, sondern auch empirisch falsch?

Ja, denn im Widerspruch zu den Grundannahmen der Ideologie der vollen Identität gibt ein großer Teil von in Deutschland lebenden, aus islamisch geprägten Ländern stammenden ­Migranten in Umfragen an, gar kein Muslim zu sein; so etwa 50 Prozent der aus dem Iran und 36 Prozent der aus dem Nahen Osten stammenden Befragten in der Studie »Muslime in der Statistik: Wer ist Muslim und wenn ja wie viele?« von Riem Spielhaus aus dem Jahr 2013.

Die Überwindung der Ideologie der vollen Identität wäre gerade im Blick auf jene Menschen von Bedeutung, die sich aus freien Stücken voll mit dem ­Islam identifizieren, denen jene volle Identität also nicht bloß von außen ­zugeschrieben wird. Linke, emanzipatorische Kritik an der Ideologie der ­vollen Identität sollte genau hier ansetzen – wo Subjekte sich selbst mit ihrer eigenen Unterwerfung identifizieren, ihre eigene Unterdrückung begehren und aus der Identifikation mit ihrer Unterwerfung Selbstachtung beziehen. Denn Herrschaft kann sich ohne Identifikationsprozesse dieser Art weder etablieren noch reproduzieren.

Um Missverständnisse zu vermeiden: Wenn ich sage, dass religiöser Hass und religiöse Diskriminierung nicht rassistisch sind, legitimiere ich diese Phänomene nicht. Dass religiöser Hass genauso abzulehnen ist wie Rassismus, versteht sich von selbst. Dennoch ist es sehr wichtig, klar zwischen Kate­gorien wie Rassismus und religiösem Hass und selbstverständlich auch ­zwischen Rassismus und Religionskritik zu unterscheiden.

Mit solchen Unterscheidungen tun sich derzeit aber viele Menschen schwer, oder?

Auf den Rassismus reagieren heute viele liberale und linke Intellektuelle ­lediglich moralisch. Entrüstung ersetzt hier die begriffliche Auseinandersetzung. Das geht mitunter so weit, dass alles mögliche moralisch Unzulässige unter Rassismus subsumiert wird – eben auch religiöser Hass. Aber genauso wie Religionsfreiheit kann auch die Überwindung religiösen Hasses – der im Moment wieder um sich greift, man denke nur an den mörderischen Hass mancher Sunniten auf Schiiten – einzig durch die Emanzipation der Gesellschaft von Religion erreicht werden. Die Emanzipation der Gesellschaft von Religion wiederum ist, wie gesagt, ohne radikale Religionskritik nicht zu haben.

Nicht zu vergessen ist, dass der falsche »Antirassismus« vieler Linker nicht einfach auf logischen Denkfehlern beruht. Die meisten heutigen »Linken« können den neuen Rassismus schon deshalb weder begrifflich er­fassen noch angemessen kritisieren, weil sie, ohne es zu merken, die Grundvoraussetzung des neuen rassistischen Diskurses mit den Hetzern von FPÖ, AfD und Co. teilen – eben jene Ideologie der »vollen Identität« zwischen dem Islam und tatsächlichen oder vermeintlichen Muslimen. Dass sie dies tun, hängt wiederum mit den identitätspolitischen – und kulturalistischen – Konzepten zusammen, die den linken Diskurs seit Jahrzehnten dominieren.

(veröffentlicht in: Jungle World 13/18)